王廷相否定了本然之性，同时也就否定了先验性善论。
体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。[151]《康诰》，《尚书引义》卷五。
就是说，动物只有自然属性，而无社会属性，人则既有自然属性又有社会属性。则川流为道之体，而道以善川流之用。他说：且夫知也者，固以行为功者也。他说：夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。[34]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
因此，思虑之知不必依靠见闻。因此，不能简单地说，王夫之直接继承了张载。所谓用，指本体的表现或作用。
这都是他的自然哲学所应有的结论。私欲净尽，天理流行，则公矣。[83]《中庸·第二十章》，《读四书大全说》卷三。[9]道以阴阳为体，阴阳以道为体，终无有虚悬孤致之道。
[159] 这样，他就接受了心具理的理学思想而走上了天人合一论。他把理和欲完全统一起来了。
自古以来，钻木取火、开渠引水等等，是人类认识和改造自然界的具有重大意义的实践活动，王夫之能够从理论上加以总结，提出实践活动是检验认识的标准，这不能不说是认识史上的一个光辉成果。他说：有儒之驳者起焉，于是取‘大学之教，疾趋以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也，此知也，此致良知而明明德也，体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。[95]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。这一思想被王夫之所否定。
[163]《说命中》，《尚书引义》卷三。在他的哲学中有许多新的思想因素，出现了一些新的范畴，对于传统哲学中的许多范畴作了新的解释和发展。[141] 他看到人的耳目感觉认识的局限性，相信思虑可以无所不知，是感性认识无法比拟的。他说：太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。
他说：人之不能必得于天者多矣，夫孰知天之有不能必得于人者哉？先天而天或不应，后天而天或不终，吾于是而知天道。他能够正视现实，主张认识现实世界，认识当前的事物，对现实抱一种积极的态度。
但它们都是认识过程中不可缺少而又互相联系的两个阶段。[100]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
自其合同而化者则浑沦于太极之中而为一。由此可见，王夫之把朴素唯物论和辩证法统一起来，建立了具有自己特点的唯物论学说。[157]《正蒙注·大心篇》。因此，动静者阴阳之动静也，体有用而用其体，岂待可用而始乃有体乎？[38] 阴阳就是实体，阴阳二者的统一就是太极本体。其所以如此，除了理论本身的原因之外，主要是由社会历史原因所决定的。子曰：仁者先难，明艰者必先也。
在王夫之看来，这种说法没有从人道和天道、性和形上区别人与动物。夫人，近取之而自喻其甘苦者也。
[125]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。天之道，人不可以之为逆者也。
不善言道者，妄立一体而消用以从之。所谓气之流行，也是通过有形之物表现岀来，并没有离开有形之物而独立存在的气。
[55] 世界上只有物质存在，精神性的道，是从物质中派生岀来的，它是物质的产物，而物质不是道的产物。实理废则亦无所忌惮而已。他没有、也不可能从理论上解决这个问题。朱熹的格物致知说，是否包含这样的积极意义，可以不去说，但是经过王夫之的改造和发展，它已经具有新的内容和含义了。
[61] 王夫之把他的体用、道器学说运用于天人问题，说明二者的辩证统一关系，既肯定了自然规律的客观性，又肯定了人的主观能动性，这同理学家强调理的绝对性，心学家强调心的绝对性，是有原则区别的。他提出了王者无私以一人治天下[1]的口号，但是他又认为，君臣父子之大义无所逃于天地之间，并对李贽等人带有民主色彩的思想进行了攻击。
[151]《康诰》，《尚书引义》卷五。理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。
他说：故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。[96] 习于善则成善，习于恶则成恶。
朱熹主张以性主情，以道心主人心，但又把性和欲对立起来。用太极无端、阴阳无始代替了朱熹的动静无端、阴阳无始，把物质和运动、一般和个别，有机地统一起来了。他还从道器关系提出：天者道，人者器，人之所知也。所谓非无形之谓，并不是说，道就是器。
当然，他所谓道，主要是从天地万物总规律的意义上说的。也就是说，朱熹哲学被扬弃了。
他说：人者天之绪也，天之绪显垂于人，待人以行。下棋最是小技，但其中道理却适用于一切格致之学。
但二者并不是毫无关系，人们在进行意识活动时就有行的意思在，而在行动时又有认识活动。[112] 就是说，二者统一，互相兼顾。
